Freud como teórico del cuerpo social: el miedo y el desamparo como afectos políticos. Intervención de Vladimir Safatle en el Seminario Internacional "Horizontes de la Gestión Crítica" convocado por 17, Instituto de Estudios Críticos y el Instituto de Investigación y Estudios en Cultura de Derechos Humanos del 23 al 27 de junio de 2015 en la Ciudad de México.

Rose-Marie Mariaca F. Problematizando con Catherine Alcouloumbré El saber del psicoanalista Parte 1

 

Simposio Psicoanálisis y Filosofía.

 

El psicoanálisis como ciencia. Mauricio Beuchot

Documental sobre el Butoh

Noam Chomsky / Los 5 filtros de la máquina de control de la Mass Media

 

Inconscientes Posmodernos. Congreso de AMPAG 2020

 

Seminario sobre Ética y psicoanálisis. Freud y Lacan. Promueve la Sociedad Freudiana de la Ciudad de México. A Cargo del Dr. Roberto Castro Rodríguez.

Rose-Marie Mariaca Fellmann. Lacan 1972.

El análisis del analista. Mesa organizada por el Círculo Psicoanalítico Mexicano

Rose-Marie Mariaca Fellmann | Problematizando con Jean-Michel Vives. La voz áfona. 1a parte

Transcripción no revisada clase sobre Las Palabras y las cosas. Facultad de Filosofía. Universidad Veracruzana.

Michel Foucault volvió, después de su trabajo que examinaba la locura, los ojos a la medicina, el giro de su mirada no carecía de cierto humor: primero el paciente y luego el médico. ¿Quién de los dos vive con los pies más asentados en el castillo de la Sin Razón? El Nacimiento de la Clínica[i] (1963) escudriñó la historia de la práctica médica con énfasis en el siglo dieciocho y principios del diecinueve. El libro trata el modo cambiante como la sociedad occidental ha conceptualizado la enfermedad y la muerte. Es un texto sobre el lenguaje, el espacio y la mirada, que lleva por subtítulo: “Una arqueología desde el punto de vista médico”. Es una continuación indirecta de la “Historia de la locura...” que cuestiona el nacimiento y las condiciones de posibilidad del saber médico, su edificación y puesta en monumento como ciencia. Esta historia cuenta el nacimiento de la medicina positiva, los tropiezos y experiencias que llevan al hombre a encararse consigo mismo y cómo este enfrentamiento tiene una relación estrecha - hay que enfatizarlo - con el momento de la muerte. La insensatez del final desemboca en un pensamiento que, ante ese horizonte finito, crea medios para intentar dominarla, en ese viaje el hombre adquiere un conocimiento positivo de sí mismo. Este libro que mereció poca atención del público en la fecha de su salida, es uno de los menos leídos por el público. Quizá por los conocimientos médicos deseables para enfrentar esta historia, no conozco ningún médico que haya leído el texto fuera de algunos amigos psiquiatras psicoanalistas.

Las tesis del texto son, sin embargo, sumamente importantes y ligadas al proyecto esbozado por Canguilhem en su notable y brillantísima obra: Lo normal y lo patológico[ii] que conserva su filo después de los años - independientemente de los recientes descubrimientos anatomofisiológicos - ya que explora con agudeza un campo empírico tradicionalmente adscrito al discurso científico cómo es el de la medicina, mostrando las enormes dificultades para establecer un margen definido entre ambos campos, sin atender a consideraciones de orden filosófico y social. Estas lecturas, que debieran ser obligadas para los médicos y psicólogos, están destinadas a engrosar los anaqueles más polvientos de sus Facultades y escuelas. El nacimiento de la clínica, no pasó indiferente a Lacan, quien se refiere muy extensamente a él durante una de las sesiones de su seminario e invitará a Foucault a cenar varias veces a su casa[iii] tratando de buscar su amistad. En 1965 aparece el pequeño libro: Nietzsche, Freud y Marx[iv] un texto que ha sido leído como un antecedente cercano al modelo de su posterior proyecto arqueológico o genealógico. Este libro es de importancia pues, está dedicado a rastrear, a través de un estudio pormenorizado de estos autores, la génesis de las técnicas de interpretación modernas que, fundaran el suelo de las interpretaciones dominantes del siglo XX que aún habitamos. En esta obra, considera a estos filósofos la base de un pensamiento que busca trascender las apariencias y llegar a lo esencial. Esta conciencia no es espontánea, sino que requiere de un aparato conceptual determinado que es adquirido con esfuerzo. Pueden detectarse en este texto rasgos de la influencia de su maestro Althusser que concebía esa ruptura con lo aparente como el fruto de una práctica científica, que trascendía la ideología y que permitía en consecuencia el esclarecimiento de las estructuras más profundas de un fenómeno. De acuerdo a esta concepción Marx habría roto con el empirismo de la economía; Nietzsche con el subjetivismo de la filosofía y la moral; Freud con el conciencialismo psicológico. Las Palabras y las Cosas, es una obra que marca un giro definitivo al carácter de su escritura. Sugestiva y literaria, devolverá a estos tres autores “revolucionarios” al siglo XIX, no sin servirse de ellos para realizar su agudo análisis genealógico. Uno de los temas de este complejo libro pleno de singular poesía, que extravía fácilmente al lector, es el examen e investigación de las llamadas epistemes (epistêmê), que pueden definirse como estrategias de juicio producto de las preocupaciones de una época, tienen una coherencia interna que hace posibles campos de conocimiento que obedecen y se conforman a contrapelo de cualquier voluntad conciente y estrictamente en base a determinantes históricas. Hay que recalcar, sin embargo, que el objetivo principal del libro es el análisis de las “ciencias humanas” y la fragilidad temporal de nuestras concepciones del mundo. En esta obra cuestionará el status científico de dichas ciencias. Nuestra episteme la representa como un triedro cuyas dimensiones serían: las ciencias deductivas, matemáticas y físicas; estas ciencias pondrían en relación elementos discontinuos pero análogos: lenguaje, vida, producción y distribución de riquezas; también la reflexión filosófica. Dichas dimensiones definen, a su vez, tres planos: el de lo matematizable, aplicado a la lingüística, la biología y la economía; el de las ontologías regionales que fundan a estas ciencias; el de la formalización del pensamiento. Como puede verse, el lugar de las “ciencias humanas” en este cuadro es el de una “repartición nebulosa”[v]. A esta crítica de su lugar impreciso en el estudio de los acontecimientos de la historia humana, se agrega la reflexión sobre su coherencia interna indefectiblemente ligada a una concepción temporal que se desea universal, pero que no puede ser sino de época.

La obra fue considerada en su tiempo, una crítica a la fenomenología y al marxismo que entonces se consideraba a sí mismo una ciencia. Dos disciplinas son analizadas en particular, debido a su lugar de privilegio en las concepciones mentales contemporáneas (nuestra episteme): el psicoanálisis y la etnología. El psicoanálisis intenta captar el discurso del Inconsciente, designando a la Muerte, al Deseo y la Ley como: “condiciones de posibilidad de todo saber sobre el hombre”[vi] y determinación de su finitud. La etnología se interesa por los pueblos cuya historia es más o menos inaccesible y busca las invariantes de estructura, para encontrar, tras las representaciones, normas, reglas y sistemas. Una y otra, pues, no se refieren directamente al hombre, sino a sus límites, de hecho: “No sólo pueden prescindir del concepto del hombre, sino que no pueden pasar por él, ya que se dirigen siempre a lo que constituye sus límites exteriores. De ambas puede decirse lo que Lévi – Strauss dijo de la etnología: que disuelven al hombre”[vii]. Estas conclusiones del libro son precedidas por reflexiones que aluden al nombre del libro: las relaciones entre las palabras y las cosas. El estudio de la franja de pensamiento occidental que va del Renacimiento a nuestros días revela cómo en el camino quedaron muchas “pseudo ciencias” que en su momento sobrevivieron, merced a la demostración “evidente” de sus hechos ante sus entusiastas defensores perdidos en el tiempo. El hilo conductor de este análisis es el descubrir el cómo, en cada momento, la relación entre lenguaje y fenómeno edificó un saber. Así, el Renacimiento ordenará las cosas de acuerdo a la amplia y vaga noción de la semejanza, que operará una división de la cosas del mundo en base a: la convivencia, la emulación, la analogía y la simpatía. Hay una “prosa del mundo” que remite a un texto oculto que debe encontrarse. En la época clásica las palabras y las cosas se separan, no son ya idénticas: “Las cosas y las palabras van a separarse. El ojo será destinado a ver; la oreja sólo a oír. El discurso tendrá desde luego como tarea el decir lo que es, pero no será más que lo que dice”[viii]. Todo es, a partir de este momento, representación y el orden se establecerá en base a series y cuadros en los que se suceden dichas representaciones. Identidad y diferencia sustituyen a la semejanza y la desemejanza. El orden adoptará la forma de la mathesis que reducirá las cosas a una medida o a una fórmula que da cuenta de lo complejo a través de una síntesis que puede transmitirse en forma sencilla. El saber, entonces, se nutre de la constitución de una lengua pasible de perfección que toma como modelo la combinatoria de Leibniz y el cálculo de Condillac. Se crearán entonces los diccionarios, conjuntos de representaciones que pueden ser correlacionadas entre sí. El hombre habla, clasifica, intercambia. El lenguaje es un medio de análisis que constituye discursos según reglas, su función es establecer un orden sucesivo en la simultaneidad de la experiencia. Se trata de establecer una gramática general independiente de toda historia y de toda lengua, un “estudio del orden verbal en su relación con la simultaneidad que está encargada de representar”[ix]. El fundamento de todas las proposiciones se basa en un verbo: Ser. En torno a él se articulan las cosas por nombre y adjetivo, formando un “cuadrilátero del lenguaje” (proposición, articulación, designación y derivación) cuyo fin es “atribuir un ser a las cosas y nombrar su ser en este nombre”[x]. La lengua que se busca constituir es una lengua universal que reconstruye la “génesis única y valedera para cada uno de los conocimientos posibles en su encadenamiento”[xi]. Los mismos fenómenos se encuentran en todas partes sin importar su ubicación temporal o espacial. El pensamiento se atiene a las realidades más visibles: la riqueza y el intercambio, propiedades relacionadas con un mundo en el que la actividad mercantil es dominante. En este contexto: (...) para el pensamiento clásico, los sistemas de la historia natural y las teorías de la moneda y del comercio tienen las mismas condiciones de posibilidad que el lenguaje mismo. Esto quiere decir dos cosas primero, que el orden en la naturaleza y el orden en las riquezas tienen, para la experiencia clásica, el mismo modo de ser que le orden de las representaciones tal como es manifestado por las palabras; y además que las palabras forman un sistema de signos suficientemente privilegiado, cuando se trata de hacer aparecer el orden de las cosas, para que la historia natural, si está bien hecha, y para que la moneda, si está bien regulada, funcionen a la manera del lenguaje. Lo que el álgebra es con respecto de la mathesis, lo son los signos y, en particular las palabras con respecto a la taxonomía: constitución y manifestación evidente del orden de las cosas[xii]. El panorama empírico de la Modernidad traerá como consecuencia un discurso en el que el lenguaje se dispersa. La representación no será más que un efecto de superficie atribuible al hombre. El orden pertenece ahora a las cosas mismas y a su ley interior, este movimiento da lugar a filosofías “materialistas” que rehuyen cualquier soporte metafísico. Se rompe, en este momento, la posibilidad de una mathesis universal y el pensamiento filosófico del siglo XIX se dividirá en dos direcciones: (...) por un lado, las metafísicas del objeto, más exactamente, las metafísicas de ese fondo, nunca objetivable, de donde llegan los objetos a nuestro conocimiento superficial; y por el otro, las filosofías que se proponen como tarea la sola observación de aquello mismo que se ofrece a un conocimiento positivo. A partir de esta crisis de la representación, la cultura europea se inventará un campo problemático que no toma como preocupación principal a las identidades, sino a fuerzas ocultas referidas a un sustancia que atiende a razones como el origen, la causalidad y la historia. Se constituyen tres modos de saber que fundan a su vez tres disciplinas: la biología, la economía fundada sobre la producción, y la filología. Términos como “posibilidades del Ser”, son reemplazados por: “condiciones de vida”. El lenguaje adquiere una significación nueva: conocerlo no es ya acercarse al conocimiento en sí, sino “aplicar los métodos de saber en general a un dominio particular de la objetividad”[xiii]. Se descubre entonces cómo estamos atravesados por el lenguaje que no pertenece a nadie y en este asombro se descubre la finitud del hombre. La analítica de dicha finitud consiste en: (...) la repetición de lo positivo en lo fundamental: allí va a verse sucesivamente repetir lo trascendental a lo empírico, al Cogito repetir lo impensado, el retorno al origen repetir su retroceso[xiv]. El lugar de lo trascendental es tomado por lo empírico, el discurso habla del hombre en particular, no ya del hombre mismo en unviersal. El hombre moderno es posible de ser pensado sólo en relación con esa finitud. Las ciencias humanas contemporáneas ven el esqueleto, por así decirlo, sin intentar reparar en la carne que lo recubre. Burgelin[xv] considera que son tres las nociones centrales para entender las tesis del libro: la noción de episteme[xvi], la de historia, la de existencia del hombre. El primer elemento refiere a que en una cultura y en un momento dado, hay sólo una episteme que define las condiciones de posibilidad de todo saber. El “humanismo” del Renacimiento es, en particular, su retorno a las fuentes antiguas. El conocimiento del mundo en esta época es una combinación de pensamiento científico combinado con una concepción mágica del universo basada en nociones pitagóricas, gnósticas, herméticas y cabalísticas. El segundo elemento involucra la comprensión de que para Foucault la historia no es un continuo ascendente que ofrezca alguna certitud sobre el futuro, las epistemes se suceden unas a otras por un orden no del todo comprensible y que, por momentos, parecería ligado a elecciones estéticas. La episteme se transforma por mutación, esta afirmación no consiste en una explicación, es simplemente una evidencia. La tercera cuestión atañe a la existencia del hombre y es aún más compleja de definir. En primer lugar, porque el planteamiento de la pregunta sobre su estatuto “no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano”[xvii]. El hombre es una invención de fecha reciente cuyo análisis develaría la arqueología de todo pensamiento. El hombre se disuelve, una y otra vez, en las categorías que surgen según la época: criatura resignada ante Dios, elemento de la Naturaleza, fenómeno social producto de la dialéctica natura y nurtura, combinación de genotipos humanos, etcétera. El autor y el editor de la obra fueron sorprendidos por el éxito sin medida de Las palabras y las cosas. El libro se publicó en abril de 1966 y la primera edición de tres mil quinientos ejemplares se agota. En junio se reimprimen cinco mil, después otra vez tres mil en julio, otros tres mil quinientos en septiembre y la misma cantidad en noviembre. ¿Cuáles fueron las consecuencias prácticas de esta obra? La noción tradicional de ciencia fue cuestionada por la filosofía de esta obra, y el valor del conocimiento científico relativizado, al punto de aparecer ligado siempre a las ilusiones de una época. La práctica científica será pensada un día por el autor de “Las palabras y las cosas” como: un modo determinado de regular y construir discursos que, a su vez, definen un dominio particular de objetos y simultáneamente determinan un sujeto ideal destinado a conocerlos[xviii]. El pensamiento humanista, de raíz existencialista y marxista, asimismo, fue cuestionado en sus ideales hasta sus cimientos. El libro es tachado y censurado en los círculos cercanos al Partido Comunista. Se le acusa de tratar de ocultar las “vías objetivas del porvenir”, de presentar al mundo como un “espectáculo y como un juego”, de tratar de mantener con sus ideas “el orden establecido”. La discontinuidad del discurso histórico, puesta de manifiesto en las tesis del libro, ofendió a todos los que defendían conceptos como progreso y conciencia histórica. El mismo Sartre en una entrevista que le hizo Bernard Pinguaud[xix] realizó un ataque frontal a sus posiciones afirmando que si el libro tenía éxito es porque se le esperaba y que sus reflexiones no eran más que “la última barrera que la burguesía todavía podía levantar contra Marx”. A estas críticas apasionadas siguieron otras más serias y más documentadas. En un destacado encuentro del “Seminario de estudios e investigaciones del siglo XVII”[xx] celebrado en 1967 se le cuestionó, sobre todo, lo difusa que era su noción de episteme y las dificultades de establecimiento de una transparente sucesión de una episteme por otra. Es decir, la dificultad de enlace entre el orden sincrónico de una nueva estructura epistemológica y el orden diacrónico de la historia. La misma idea de postular la existencia de una continuidad esencial de las visiones clásicas del mundo y la existencia de un supuesto lenguaje homogéneo en diversos ámbitos del conocimiento fue cuestionada vehementemente, criticándosele las mezclas y extrapolaciones que saltaban alegremente entre observaciones biológicas, desarrollos matemáticos y lingüísticos. El concepto mismo de historia de la Modernidad presentado por Foucault fue criticado, en tanto que, su noción de progreso - concepto importantísimo con historia reciente - se confundía con la de idea de irreversibilidad propia en Rousseau. Otra cuestión problemática en la filosofía de Foucault, que no dejó de llamar la atención, fue la de siempre mantener sus análisis a nivel de discurso, sin referencia a relaciones concretas de actores determinados, que invalidaría una concepción cultural uniforme sin fracturas ni asperezas y que por tanto, subestiman las razones de una obra personal en beneficio de las condiciones de posibilidad de los discursos. Hay, efectivamente, razones para que se lea a Diderot, Rousseau o Vico de una u otra manera en su tiempo. Sin embargo, estas razones no son necesariamente, la razón de la obra de estos autores. Este cuestionamiento será recusado más adelante por Foucault en sus referencias posteriores al problema del sujeto, pero no deja de tener pertinencia la crítica en relación con la temática del célebre artículo: “¿Qué es un autor?”[xxi] dónde resuelve disolver al escritor en el conjunto de determinantes que hacen posible su discurso no sin atender a la posibilidad de que sí puedan generarse discursividades de estilo definido. Los historiadores criticaron, asimismo, a Foucault por la generalización abusiva de ciertas nociones que las colocaba en un lugar de sistema y método, lo que desembocaba en una descripción que esquiva a la reflexión epistemológica y no coincidente con las discontinuidades marcadas por otros autores. Convinieron que su método apuntaba al cuestionamiento de la doxología, pero sus afirmaciones de los “hechos” parecían una interpretación privilegiada, que merecería un análisis más detenido que, generalmente, el lector medio no lleva a cabo. Aseveraciones como: “el lenguaje no es un sistema arbitrario”[xxii] requerirían una discusión extensa y no una aceptación acrítica. Por otro lado, despertó pánico a estos especialistas la impugnación de la historia pues podría deslizar al lector a asumir como imposible la posibilidad de representación de cualquier hecho histórico y a la desaparición de la historia misma. También el círculo de epistemología de la Escuela Normal Superior[xxiii] formuló sus críticas sobre la noción de episteme, en relación con, el concepto bachelardiano de ruptura epistemológica, y otras nociones regadas a lo largo de su libro como arqueología, doxología, transición, historicidad y finitud. Michel Foucault no despreció estas críticas y dio contestación a quienes se las formularon puntualmente, sin embargo, consideró necesario escribir aclaraciones más precisas sobre el método arqueológico que tomarán la forma del libro: La arqueología del saber[xxiv]. Es precisamente ahí dónde definirá la arqueología en base a cuatro puntos enunciados en tesis negativas[xxv]: * La arqueología no trata de revelar nada. Trata de aprehender al discurso mismo como un fenómeno en sí, no intenta descubrir intenciones ocultas, ni hacer transparente ninguna verdad reprimida. Toma al discurso como monumento y no como signo. No es una disciplina interpretativa. * No trata de encontrar ningún camino evolutivo entre los discursos.

* Simplemente los aprecia en sus diferentes modalidades. * No es psicología, tampoco sociología, ni antropología de la creación. * No trata de restituir lo pensado, experimentado, deseado por los hombres en el momento de enunciar su discurso. Es sólo una descripción sistemática del discurso en relación al objeto. Estas enunciaciones negativas dejarán sin resolver del todo los cuestionamientos al método utilizado. Tras de estas aclaraciones, se puede saber lo qué no es la arqueología, infortunadamente, el resto del libro no muestra con claridad cuál es la esencia de ese método, quedando al lector suponer en qué exactamente consiste. No permanecemos en total oscuridad: en sus planteos hay una refutación frontal a conceptos como ideología de clase, individuo y libertad. Dos cortes destacan en Las Palabras y las Cosas: el que divide la producción renacentista de conocimiento sobre la naturaleza y el hombre de la producción ilustrada; y el que acaba con la Ilustración e inaugura durante el siglo XIX la zona actual de pensamiento que habitamos. Cada uno de estos acontecimientos da lugar a un reordenamiento de los espacios o armaduras en los que se producen los actos de representación o de habla, y fuerza a cambios descendentes en los tres campos de investigación ligados a la vida, el lenguaje y el trabajo. Se alteran, a partir de estos pasajes y de manera definitiva, las formas mismas de definir, clasificar, ordenar, y dar cuenta del devenir de los objetos de estudio. Lo que sorprende, en todo esto, es la simultaneidad de los cambios, así como la análoga dirección que adquieren - en cada una de estas disciplinas - intereses que en apariencia debiesen ser inconexos. La hipótesis arqueológica, y el método genealógico foucaultiano presentan en esta obra, numerosos problemas a la lupa. Por un lado, parecería deslizar la idea de que hay una influencia clara, definida y particular en un solo sentido que da como consecuencia la presencia de mallas conceptuales  -ocultas pero develables- sobre los productos concretos de la indagación científica. También, la aceptación de ésta hipótesis tal y cómo la encontramos formulada en Las palabras y las cosas, sugiere que dicha influencia se produciría de manera vertical y determinaría objetos, estructuras, representaciones y modelos de explicaciones, que serán asumidos por los practicantes de las más diversas disciplinas científicas a un mismo tiempo y en un movimiento de absoluto acuerdo. La división histórica tajante sugerida produce un problema más. No es posible considerar que los cambios de una episteme a otra se den de forma radical y simultánea, sin dejar en el camino restos de la etapa anterior. Foucault fue conciente de estos problemas y reelaboró su punto de vista para solucionar, más adelante, las complicaciones implicadas. Saltando estos errores relativos y no irrevocables, esta obra arqueológica (o genealógica) parece  sólida al mostrar paso a paso la intención de su proyecto. La arqueología que más adelante definirá el rumbo de sus investigaciones, y que no se diferenciará mucho de la genealogía, es una especie de práctica estética que muestra en un plano, la aparición y desaparición de discursos, sin atender del todo a categorías como emergencia o intencionalidad. Revela sólo el acontecimiento y considera inútiles preguntas como: “¿Quién es el autor? ¿Quién ha hablado? En que circunstancias y en el interior de qué contexto? Animado de qué intenciones y teniendo qué proyecto”[xxvi].

[i] Foucault, Michel. El nacimiento de la Clínica. Ed. Siglo XXI. Novena edición. México 1983. [ii] Canguilhem, Georges. Lo normal y lo patológico. Ed. Siglo XXI. México 1983. [iii] Eribon, Didier. Michel Foucault. Ed. Anagrama Barcelona 1992. P. 209. [iv] Foucault, Michel. Nietzsche, Freud, Marx. Cuadernos Anagrama. Segunda Edición. México 1981. [v] Foucault Michel. Las palabras y las cosas. Ed. Siglo XXI. Decimosexta Edición. México 1985. P. 337. [vi] Ídem. P. 364. [vii] Ídem. P. 368. [viii] Ídem. P. 50. [ix] Ídem. P. 88. [x] Ídem. P. 125. [xi] Ídem. P. 90. [xii] Ídem. P. 201 y 202. [xiii] Ídem. P. 290. [xiv] Ídem. P. 307. [xv] Burgelin, Pierre. “La arqueología del saber”. En: Análisis de Michel Foucault. Editorial Tiempo Contemporáneo. Argentina 1970. [xvi] Definible por Foucault como: “un espacio epistemológico de un período particular”. Miller, James. La pasión de Michel Foucault. Op. Cit. P. 203. [xvii] Foucault, Michel. Las palabras y las cosas. P. 375. [xviii] Miller, James. La pasión de Michel Foucault. Op. Cit. P. 193. [xix] Eribon, Didier. Michel Foucault. Op. Cit. P. 221. [xx] Balan, Dulan et al. Coloquio sobre Las palabras y las cosas. En: Análisis de Michel Foucault. Editorial Tiempo Contemporáneo. Argentina 1970. [xxi] Foucault, Michel. “¿Qué es un autor?”. En: Obras esenciales. Tomo II. Ed. Paidós. España 1999. [xxii] Foucault, Michel. Las palabras y las cosas. P. 42. [xxiii] Balan, Dulan et al. Preguntas a Michel Foucault. En: Análisis de Michel Foucault. Editorial Tiempo Contemporáneo. Argentina 1970. [xxiv] Foucault, Michel. La arqueología del saber. Siglo XXI Editores. Tercera edición. México 1976. [xxv] Ídem. P. 233 y 234. [xxvi] Ídem. P. 288.

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Presentación del libro de Horst Kurnitzky: La estructura libidinal del dinero. Un aporte al estudio de la feminidad (nueva traducción 2019) Julio Ortega B. presentación.

Julio Ortega B. presentación del libro de Kurnitzky.

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Horst Kurnitzky no necesita demasiada presentación, de todos modos diremos que él es filósofo, sociólogo, doctor en teología,  arquitecto y cineasta, que estudió.en la escuela de  Frankfurt con Adorno, Horkheimer y es discípulo también de Klaus Heinrich y Peter Szondi. Trabaja la mitad de su tiempo en la Universidad Nacional Autónoma de México y la otra mitad en La Universidad Libre de Berlín, pero también es invitado a otras universidades en Europa y América, y ha sido asesor de diversas universidades y gobiernos en Latinoamérica. Su producción literaria de ensayos y libros es muy prolífica y sería un poco difícil, exponer aquí toda su obra.
Pero el propósito de este evento, es presentar la nueva traducción de su libro:Triebstruktur des GeldesLa estructura libidinal del dinero.Que hoy en 2019 ve la luz nuevamente en español, después de su publicación en Siglo XXI en 1978  en una traducción que nunca acabó de gustar al autor.   Publicado en Alemania 1974 después de haber sido un trabajo con el que recibió el doctorado de Filosofía, y fue después traducido por Siglo 21 al español, para alcanzar su edición en 1978, cabe decirlo, en una redacción dudosa y que no transmitía del todo lo que el autor intentaba comunicarnos.
Yo tomé contacto con este libro por ahí de hace 40 años, cuando estudiaba psicología en la UNAM y me perfilaba para encontrar mi camino al psicoanálisis y leerlo ahora para esta presentación, me hace un efecto curioso parecido al Dejá vu, y que me hace comprender la importancia que tuvo para mí, leerlo cuando todavía estaba definiendo mi vocación al psicoanálisis. Creo que en su momento no entendí demasiado lo que leía, aunque sí aprecié la riqueza de sus propuestas y la complejidad de su obra, que me fascinó íntegramente. Por ahí me dije que sin duda quería llegar a ser psicoanalista, pues la aplicación de la teoría a los fenómenos sociales era algo que realmente me pareció pertinente, más allá de la clínica, comprendí que más allá de la clínica podía llevarnos a comprender a profundidad la realidad histórica. No se hablaba entonces de genealogía, pero sin duda Horst hace un trabajo pionero en una línea semejante, al excavar los orígenes de la civilización humana, y traernos a vista la importancia del dinero, el comercio, la religión, y sobre todo el sacrificio, como pilares nuestra cultura.El recientemente fallecido psicoanalista argentino Germán García, leyó el libro de Horst hace años, e hizo por ahí una reseña y crítica, en dónde califica su trabajo de ser una muestra de erudición alemana, y se queja de que no cite a Lacan y sí a Laplanche, pues como sucede con los lacanianos, si no se trabaja desde esa perspectiva, parece que no se hace psicoanálisis o de plano no hay valor en el trabajo. Igual reconoce, que el libro ha pasado un poco sin la atención que merece, pues sus propuestas son quizá demasiado espinosas.  La idea que desarrolla Kurnitzky a través de su libro es que la estructura social y económica que vivimos, no está basada en una economía de dones, cómo lo sostendría en su momento Marcel Maüs en su libro intitulado El ensayo del Don publicado por ahí de 1925.En esa obra publicada por el discípulo de Émile Durkheim, se afirma que los dones intercambiados crean una obligación de devolver los regalos o favores, regidos por una lógica en la que hay una prestación de bienes uterinos contra bienes masculinos.Este intercambio, que sería la base de la sociedad, según él, dará lugar a un compromiso entre donador y donante, una deuda, y una alianza que conduce a la estabilidad.
Si yo recibo, entonces debo de dar o de saber que en algún momento debo retribuir el favor.
 Su trabajo ha influido mucho Sobre Malinowski (quienes ustedes recordarán cuestionó en 1924 en su trabajo sobre La vida sexual de los salvajes del Noroeste de Melanesia, la universalidad del Edipo para ponerle el mote de complejo principal), también sus tesis marcaron a Lévi Strauss e incluso a Sohn – Rethel. La tesis principal de nuestro amigo Horst va en una dirección muy diferente: el intercambio de dones no sería el mecanismo que sostiene a nuestra sociedad. Esta idea, es errónea y precisamente el reverso de ella es sostenible, precisamente nos presenta un cúmulo de evidencias y que parecen obvias.
 Desde civilizaciones muy antiguas hasta nuestra contemporaneidad, lo que ha regido y rige, es la lógica del sacrificio. Analizar la forma en que este dispositivo se ha jugado, transformado, ocultado, disfrazado, es la tarea que se propuso en este libro que – coincido con Germán García – debería ser más tomado en cuenta como un texto esencial para el estudio de la lógica social, sobre todo en Occidente que se presenta a sí mismo como civilizado y regido por el mito del contrato social.
 Su propuesta me recuerda los fragmentos póstumos de cierto escrito inacabado de Walter Benjamin que lleva el nombre de: El capitalismo como religión.Un texto que Giorgio Agamben lo ha rescatado del olvido y trabajado cuidadosamente.Allí, nos dice que el socialismo ha sido visto por algunos autores como un fenómeno parecido a una religión se ha dejado de lado el hecho de que el mismo significado se puede dar al capitalismo. De esta manera el capitalismo no sería solamente como Max Weber lo querría ver, una secularización de la fe protestante, un fenómeno que se desarrolla como parásito a partir del cristianismo y deriva en un modo de producción, sino una religión de culto. Quizá la más extrema y absoluta que haya existido jamás, dónde todo en ella tiene significado sólo con referencia al cumplimiento de acciones sin freno ni límite pero imposibles de cumplir, con la finalidad de que el gran reloj de la explotación gire y gire como en Metrópolis de Fritz Lang, o se coma a los obreros como en Tiempos Modernos de Chaplin; pero también, en última instancia reviente los intestinos, estómagos, hígados y colones de los capitalistas. El dinero es rastro de un sacrificio pasado, aseguramiento del presente y promesa del futuro: todo excremento al fin y al cabo. La felicidad se convierte en un ideal inalcanzable, pues entre días hábiles y fines de semana no hay diferencia alguna. En este culto, la fiesta significa trabajo y no potlach. Este escenario, me recuerda la novela American Gods, de Neil Gaiman, dónde los Dioses arcaicos están en lucha contra los Dioses Modernos (provenientes del panteón de silicio y cristal líquido) que los quieren substituir, sin reconocer que ambos bandos lo único que buscan es sangre y sacrificio por parte de los humanos.
 También menciona Agamben siguiendo a Benjamin, que el culto capitalista, tiene la característica de no remitir a la redención, al descanso, a la expiación de culpa. Su propósito es la compulsión a la repetición del pecado, condena de cualquier forma, al fin y al cabo. La máxima de la acumulación de dinero, diría Horst, se extrapola al conocimiento, al gusto estético, al consumo de bienes, la satisfacción es reprimida, vivimos como impotentes que no logran llegar jamás al orgasmo. Así la gente visita los museos sólo por poner la foto en el Instagram, viaja sólo por decir que ha estado en tal y cual lugar frente a los amigos, acumula libros que no leerá jamás, tazas que no usará, botellas que no beberá, compra ropa que no se pondrá más allá de una vez.
  Sería éste, el único caso de un culto no expiatorio sino culpabilizador, dónde se alimenta una monstruosa conciencia incriminadora sin opción a la salvación o al rescate, sino a un tormento eterno como el del purgatorio. Esa culpa es perene y universal, alimentada por un Dios que no ha muerto como quisiera Nietzsche, sino que sigue ahí en la obscuridad atrapado, vigilante como un Padre superyoico sometido a la obligación de castigar sin piedad a sus hijos.
 Y detrás de toda religión, nos lo muestra muy claramente el libro de Horst, está el rito del sacrificio de lo que más queremos. No se trata por otro lado, de esperar nada a cambio, el sacrificio es simplemente la condición de existencia. El capitalismo es una fe sin esperanza. También Horst, nos muestra que en este ritual, la primer sacrificada es la mujer, condenada a la maternidad y a la atención al hombre en una sociedad falocrática. Por eso también, nos dice del descuido de los estudios de psicoanálisis sobre la madre, lo que me hace pensar que la mitología de Melanie Klein es también en cierto sentido una ficción bizarra dónde el pecho es una representación de un falo (especialmente en el caso del pecho malo) y no una fuente generosa de leche que alimenta al bebé sin esperar ninguna retribución.
 Cita Horst el mito de Lilith, la primera mujer de Adán, que aparece prácticamente borrada de las versiones extendidas de la Biblia. Según esta historia, ella se rebela contra Adán porque siempre le quiere hacer el amor acostada, ella quiere comérselo también, cree que tiene derecho como él a tener una posición activa. Le dice: «¿Por qué he de acostarme debajo de ti? Yo también fui hecha con polvo, y por lo tanto soy tu igual».Puesto que Adán se opone, ella lo deja, y su destino será tener comercio sexual con demonios, abandonarse a la lujuria, y tras de negarse a los ángeles que le envía Dios para volver a casa, sus hijos serán castigados con la muerte. Ella entonces, se dice, se vengará matando a los niños menores de 8 días, incircuncisos. Sacrificio de su deseo, su independencia y su sangre, parece ser el destino que el mundo judeocristiano depara a la mujer. Eso se ve muy claro en las bodas arregladas y la dote obligatoria – expresión de oblación también – del mundo judío hasta nuestro días.
 La serpiente de Eva, el puerco del sacrificio, son símbolos del sexo femenino al que representan. La sexualidad de la mujer debe estar sometida al varón. La religión del capitalismo se basa también en este sacrificio. Aún en nuestros días que la mujer usa jeans, trabaja fuera de casa y controla su fecundidad con el ginecólogo, supuestamente para gozar libremente de su sexualidad, se le exige finalmente el sacrificio de su deseo de diversas maneras, desde la fidelidad, hasta el convertirse en objeto fetiche y alimentar con su propia mano, cuerpo, sexo, la falocracia; de tal manera que pueda ser reconocida como mujer acompañante y/o esclava del hombre a riesgo de no ser tomada en cuenta, perderse en la nada del pantano del olvido. Este fenómeno lo vemos en nuestra cotidianeidad, en mujeres jóvenes y maduras, solas o que así se sienten, a lo mejor divorciadas, que se lanzan con desesperación al uso de redes sociales como el Badoo, Lovoo, y Tinder, buscando respuesta a su demanda de amor y encontrando sólo sexo. También esa tendencia al sacrificio se ve en la moda de los pantalones razgados que muestran las piernas de las chicas como si hubiesen sido víctimas de una violación, la manía curiosa, también ha pasado al hombre, todos somos torturados y mártires finalmente.
 Kurnitzky es crítico severo del trabajo de análisis del psicoanálisis, dice que se queda en un nivel básico de investigación de los fenómenos culturales, sin tener conciencia de la historia. Capitalismo y socialismo son analizados como formas equivalentes de falocracia. La caída del muro de Berlín y del socialismo en los países del este de Europa, la industrialización de China que lo convierte en el más importante productor hoy día, le dan la razón.
 Va más allá, analiza el mito de Prometeo como la representación de que el robo y el sentimiento de culpabilidad están en el comienzo de la civilización. El fuego por su origen de frotación es consonante al coito, y por tanto ligado al fantaseo incestuoso. El castigo a este Titán amigo de los mortales, es una variante de la castración y la represión de nuestros impulsos, fuente de la cultura. En esa línea de análisis, Pandora, la primera mujer representa el retorno de  la madre reprimida por el patriarcado.
 El dinero toma diversas formas, no es sólo moneda de oro o billete, sino ganado, puercos, cacao, maíz, conchas, collares, caracoles, su forma no es esencial sino su función de sacrificio y después de intercambio, sobre esta base se constituye la vida material.
 También es crítico de la teoría marxista ortodoxa que nunca consideró en su análisis económico, la libido y el deseo, como elementos transcendentales para el análisis de la mercancía y sus canjes. Quizá porque no había Freud desarrollado aún el psicoanálisis es que Marx no consideró estos aspectos, pero sus seguidores extendieron su análisis parcial hasta nuestros días, ignorando la economía pulsional en las relaciones de producción.
Libro complejo, original, crítico que se publicó cómo les decía hace 40 años, hoy en día tiene vigencia y nos complace ver una nueva traducción, que su esposa Marialba nos hizo el favor de hacer, y que nos trae nuevas pistas sobre la intención del autor en relación a un tema que no ha sido suficientemente valorado. Hoy tenemos aquí a Horst, y es un honor, un gusto para nosotros que podamos interactuar con él.

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