Reflexiones sobre la filosofía de Heidegger
Ninguna cosa sea donde falta la palabra.
Stefan George
La filosofía heideggeriana tiene entre sus méritos haber trascendido del intelectualismo clásico y la tradicional distinción entre sujeto y objeto. Ha vislumbrado también que la comprensión del Ser no es una actitud teórica sino que es la existencia misma e implica un compromiso, un uso, “encontrarse en un estado de ánimo”, “ser — ahí”.
Félix Duque (1998) ha hecho notar como al joven Heidegger le han reverberado desde el principio las palabras de la metafísica tradicional, sólo por mencionar algunos: el ser (Aristóteles); el lógos (Duns Scoto, Hegel), el tiempo (Kant), y la consideración histórica, interpretativa, de los textos (Dilthey). La pregunta por el ser es lo que es específico de su filosofía.
La cuestión del estilo en Heidegger no es de poca importancia, la búsqueda en los orígenes de la filosofía y su cuna griega hace que su lenguaje se aleje del cotidiano, nuevos términos son agregados al lenguaje filosófico con el objeto de dar cuenta de una nueva filosofía sobre el Ser que excluya las derivaciones metafísicas.
La obra más conocida de Heidegger y que caracteriza su filosofía es “El ser y el tiempo” (1974). Ésta comienza con el planteamiento de la pregunta por el ser, como pregunta fundamental de la filosofía, cuestión que en la historia de la filosofía ha sido relegada como producto de una deriva al olvido del Ser. Es ésta una pregunta fundamental pues toda consideración de la realidad, de lo que es, exige una previa consideración de cuál es el sentido del ser mismo.
De allí que la pregunta sobre el ser debería ser fundacional de todo pensamiento filosófico, en tanto que estos pretenden llevar a cabo un análisis de la realidad.
Heidegger mostrará cómo en el mismo comienzo griego de la filosofía esta pregunta está presente. El filósofo alemán, piensa que el “olvido del ser”, no es trivial. Es un producto del hecho de que la tradición ha considerado respondida la cuestión por quienes dieron comienzo a la filosofía planteándola. Lo que ocurre es que un análisis de esas respuestas pone de manifiesto no sólo su indeterminación, vaguedad y carga de prejuicios, sino también que se ha perdido el sentido mismo de la pregunta, es esto lo que caracteriza — según Heidegger— al pensamiento metafísico. La pregunta sobre el Ser conduce a una única dirección que es la de plantearse el Ser-ahí en el mundo, de acuerdo a una cierta temporalidad.
En: “¿Qué es metafísica?” (1992), el autor hace un examen exhaustivo de ciertas posiciones metafísicas de la ciencia y la filosofía que se ocupan del ser en términos que suponen un conocimiento último de su esencia. Leemos:
(...) en todas las ciencias, siguiendo su propósito más auténtico, nos las habernos con "el ente mismo". Mirada desde las ciencias, ningún dominio goza de preeminencia sobre otro, ni la Naturaleza sobre la Historia. ni ésta sobre aquélla. Ninguna de las maneras de tratar los objetos supera a las demás. El conocimiento matemático no es más riguroso que el histórico-filológico; posee, tan sólo, el carácter de "exactitud", que no es equivalente al de rigor. Exigir exactitud de la Historia sería contravenir a la idea del rigor específico de las ciencias del espíritu. La referencia al mundo que impera en todas las ciencias, en cuanto tales, las hace buscar el ente mismo para hacer objeto de escudriñamiento y de fundamentación, en cada caso, el "qué" de las cosas y su modo de ser. En las ciencias se lleva a cabo -en idea- un acercamiento a lo esencial de toda cosa.
La cuestión ―según entendemos― es que el desarrollo de la pregunta por el ser no lleva jamás a una respuesta definitiva, quedando de esta manera cualquier aproximación valorada sencillamente como una visión situada. Distintos puntos de partida llevan asimismo distintos modos de desarrollo de la respuesta y todos son posibles pero al mismo tiempo parciales.
A este análisis de la ontología tradicional, revelador del progresivo olvido de la cuestión del ser, se lo denomina destrucción de la ontología, y muestra las limitaciones de toda ontología elaborada con un lenguaje en principio adecuado sólo a la caracterización de entes. Estas limitaciones le llevan a la elaboración de una diferenciación de nivel entre el ser y lo ente, entre lo ontológico y lo óntico, diferencia fundamental a la que Heidegger dedica mucho trabajo, y que implica la necesidad de encontrar un lenguaje específicamente adecuado a la investigación del ser, que recibe ahora, para diferenciarla de la tradicional, el nombre de ontología fundamental.
De inicio hay que asumir que no hay respuesta evidente para la cuestión del ser. Por eso, la ontología fundamental consistirá, por lo pronto, en un replanteamiento de la misma pregunta. En el “Ser y el Tiempo” intentará llevarla a cabo, generando nociones específicas de una ontología nueva y radical. Puede verse en el mencionado cuestionamiento de los planteamientos ontológicos tradicionales, que Heidegger dirige el pensamiento filosófico hacia el preguntar mismo tratando de despertar la necesidad de esta pregunta, así como explicitar el modo en que ha de abordarse la cuestión.
El desarrollo parte de la noción de ser-ahí (Dasein). Este término designa a aquél que somos en cada caso nosotros, pero no al hombre entendido como un género o como un ente cualquiera al que le es ajeno su propio ser, sino como aquel ente al que precisamente le es esencial una comprensión de su ser, lo que hace de él, el ente que puede formular la pregunta por el ser en general.
En definitiva, podemos decir que el ser-ahí se singulariza ónticamente por su mismo carácter ontológico. Esta especificidad del ser-ahí comporta, a su vez, una especificidad de análisis, que no se situará al nivel de la psicología o la antropología (que consideran al hombre como un ente más) sino que lo hará a un nivel filosófico, recibiendo el nombre de analítica existenciaria.
Heidegger adopta un punto de vista que parte de la fenomenología, del análisis de la facticidad de su objeto. Este objeto es el ser-ahí, y sus caracteres esenciales hallados, como decimos, en el análisis de su facticidad. Los existenciarios del ser se llamarán así, para distinguirlos de los productos del análisis del ser que hubieran resultado de un análisis tradicional. La angustia es el estado que sobreviene en ese darse cuenta de que la existencia del ser-ahí, cuyo rasgo fundamental es el de un arrojamiento al tener que ser, que no se sostiene en otra cosa que en ese tener que ser mismo. El ser ― ahí vive en el presente como ser tendido entre el pasado y el futuro, con conciencia de su finitud, su facticidad, su angustia y su ser para la muerte. Leemos:
La formal totalidad existenciaria del todo estructural ontológico del «ser ahí» tiene que resumirse, por ende, en la siguiente estructura: El ser del “ser ahí” quiere decir: “pre-ser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del mundo)”. Este ser es lo que constituye, en conclusión, el significado del término «cura», que se emplea en esta su acepción puramente ontológico-existenciaria. De ella queda excluida toda tendencia óntica u ónticamente entendida, como cuidado o incuria, etcétera. (Heidegger, 1972)
Y más adelante, precisa que ese ser es un ser para la muerte:
La muerte es una posibilidad de ser que ha de tomar sobre sí en cada caso el «ser ahí» mismo. Con la muerte es inminente para el «ser ahí» él mismo en su «poder ser» más peculiar. En esta posibilidad le va al «ser ahí» su «ser en el mundo» absolutamente. Su muerte es la posibilidad del «ya no poder ser ahí». Cuando para el «ser ahí» es inminente él mismo como esta posibilidad de él, es referido plenamente a su «poder ser» más peculiar. Así inminente para sí mismo, son rotas en él todas las referencias a otro «ser ahí». Esta posibilidad más peculiar e «irreferente» es al par la extrema. En cuanto «poder ser» no puede el «ser ahí» rebasar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del «ser ahí». Así se desemboza la muerte como la posibilidad más peculiar, irreferente e irrebasable.
La época histórica que le tocó vivir fue particularmente difícil pues caracteriza la más negra que registra la historia de la humanidad. Se ha discutido en forma amplia y polémica la cooperación de Heidegger con el régimen nazista y algunos de sus críticos más radicales, llegan a reducir todo el contenido de su obra, a una larga parábola colaboracionista sobre el camino de gloria del pueblo alemán en su viaje hacia una meta histórica predeterminada acorde a los ideales nazis.
La filosofía de Nietzsche fue, en un momento dado, asimilada por el régimen del III Reich como una metáfora del ascenso de la raza aria a través del superhombre. Su hermana, sabemos hoy, se encargó en ausencia del muerto de corregir incluso la letra del filósofo, para acercarla a las concepciones nihilistas del régimen nacionalsocialista que anteponían a la convivencia actitudes de intolerancia, discriminación y aniquilación de cualquier oposición, amén de la política de exterminio que en la historia no sólo de los judíos sino de la humanidad entera lleva el nombre de SOHA.
Nietzsche desde su tumba no pudo defenderse y su filosofía fue descaradamente utilizada por el régimen asesino para justificar su política genocida. Retozonamente podríamos imaginar el escenario que se hubiera producido si el anciano Nietzsche no hubiese sucumbido a la sífilis y a la locura. Quizá su demencia o su fuego pasional lo inclinara a elogiar al régimen con el mismo entusiasmo que adoró a Wagner y después lo odio, pero su filosofía y su temperamento hubiera chocado con el régimen tarde o temprano llevándole a terminar sus días en un campo de concentración tal y como lo hicieron los muchos disidentes al régimen. Su lugar siempre fue excéntrico a la vena común de la academia y de desprecio hacia el régimen prusiano, a contrario de Heidegger que gozó en un momento dado de la simpatía del III Reich, aunque haya declarado después que se pensaba a sí mismo como marginal.
Heidegger tomó posesión del rectorado de la universidad de Freiburg (1933) con el discurso sobre “La autoafirmación de la Universidad alemana”, dónde sin duda, elogió concientemente al nacionalsocialismo buscando quizá un apoyo para la difusión de su filosofía. Se defendió luego afirmando que enfrentó como pudo, pese a todo, al régimen con un gesto sencillo, pero significativo, que consistió en resistirse a destituir a dos profesores “no arios” y rechazar la práctica de actividades antisemitas en la universidad.
Dimitió del cargo de rector al año siguiente, tras las presiones de los nazis. No obstante, no acaba con esto su compromiso político con el partido nazi y los historiadores le atribuyen, por esta misma época, una cierta ambición de dominar el mundo intelectual universitario alemán. Un documental reciente de la BBC ha compilado documentos en los que desde su papel de rector denuncia a profesores que están contra el régimen y el espíritu ario, amén de mostrar una entrevista a un sobrino suyo que recuerda que cuando eran las últimas horas del régimen y a punto de ser invadida Alemania por los norteamericanos, le llevó aparte y le pidió que se pusieran sus insignias nazis en señal de duelo y tristeza.
Estas infortunadas circunstancias marcarán toda su vida, y hacen a algunos buscar en su filosofía implicaciones nacionalsocialistas y cuestionar sus actitudes frente a los terribles acontecimientos de la época (Farías, 1987). Algunos le recuerdan como un hombre duro y despiadado, ambicioso...
La entrevista concedida a Spiegel el 23 de septiembre de 1966 y destinada por su propio deseo a ser publicada después de su muerte, no lo exonera de su actuación política y llama la atención que no muestre ningún acto de constricción o arrepentimiento por sus actos sino que justifique su proceder como parte de una toma de decisiones necesaria, en función de una filosofía que no elude el compromiso con el estar-ahí. Tal parecería, que su disposición de tomar el rectorado de la Universidad vendría de la idea de buscar el beneficio de la Universidad y que su decisión era también producto de la confusión de los tiempos ante los que, sin embargo, habría que afrontar con una decisión. Transcribimos sólo una pregunta:
SPIEGEL: (...) creemos percibir en su discurso rectoral un tono nuevo, cuando habla en él, cuatro meses después del nombramiento de Hitler como canciller del Reich, de “la grandeza y el esplendor de esta puesta en marcha”.
HEIDEGGER: Sí, estaba convencido de ello.
SPIEGEL: ¿Podría explicar esto algo más?
HEIDEGGER: Con mucho gusto. Yo no veía entonces otra alternativa. En medio de la confusión general de las opiniones y de las tendencias políticas de veintidós partidos, había que encontrar una orientación nacional y sobre todo social, más o menos en el sentido de Friedrich Naumann.
Su misma relación con la hermosa y brillante Hanna Arendt ―de quien Safranski (1997) afirma leyó poco y cuando lo hizo fue con indignación y ofensa― no está falta de actitudes de cobardía y de imprecisiones en el campo de la decisión, no muy acordes con el filósofo que habla una y otra vez de la verdad y de alethéia, como la vía de la verdad que se opone a la vía de la opinión o falso conocimiento. Su filosofía concibe la verdad como la unidad entre el ser y el pensar, pero Heidegger sometía en un control sádico, a su alumna y amante judía imponiéndole el secreto de su relación en beneficio de su sola persona y de los intereses familiares de una mujer como Elfride, antijudía y nazista de corazón. La mujer de Heidegger fue conocida como un alma despiadada, y una miserable persona, como lo demuestran los testimonios de algunos que la conocieron. Estos hechos nos presentan una imagen más bien pobre de Heidegger que parece haber amado con pasión a Hanna, incluso suponiéndola como su musa, pero que prefirió la hipocresía de la comodidad burguesa a jugarse todo por el amor de su vida.
¿Acaso era imposible resistir a la ideología nazi y su represión? Sí hubo resistentes, algunos recordamos al grupo de La Rosa Blanca o la Conspiración de los Generales o incluso a los simples oyentes de la BBC de Londres, personas menos combativas pero no del todo desorientadas en la confusión de su época, y que acabaron colgados de la cuerda de un piano tras de ser insultados por el juez de instrucción ante quien se les llevaba sin dientes y vestidos con ropajes ridículos.
Es cierto, que la obra de un hombre no debe ligarse necesariamente a su proceder, esto es particularmente difícil de aplicar en lo que respecta al campo filosófico. Pero, no es imposible separar los acontecimientos de la vida, y de la obra, en un creador científico o técnico. Alexis Carrel, por ejemplo, predicó de manera delirante acerca de lo divino, lo humano y lo espiritual; sobre la verdadera salvación de Francia, del hombre, la civilización y la cultura. Leer su obra filosófica y política, sus más íntimas cogitaciones, provocan una mezcla de extrañeza y estupor. Sin embargo, sus contribuciones a la fisiología y la cirugía son indudables, y en cierto sentido imperecederas, independientemente del personaje, sus aficiones y sus compromisos.
Lacan ha reformado la práctica analítica con sus consideraciones teóricas que han ensanchado al psicoanálisis en momentos en que éste se hallaba al borde de una profunda crisis. Los psicoanalistas lacanianos saben que no obstante sus profundas elaboraciones sobre la ética del psicoanálisis no siempre tomó sus propios consejos como base de su práctica y los testimonios de algunos de sus alumnos sobre su proceder personal cuestionan a veces su ética profesional.
Así pues, quizá convenga leer a Heidegger tratando de olvidar su fragilidad y su miseria como hombre que al fin y al cabo nos toca a todos de una u otra manera. Su filosofía apunta a consideraciones que requieren una reflexión detenida.
El lenguaje no es para Heidegger ―como lo es para cierto Wittgenstein―, primariamente un instrumento sino que es el lugar del de-velamiento o, en palabras de Heidegger: "la morada del ser".
El único lugar, por tanto, donde el ser se dice. Las palabras no son etiquetas que les ponemos a las cosas, sino que surgen de la percepción cotidiana de las cosas.
Desde dicha red de relaciones es el lenguaje el que nos habla y nosotros los que co-respondemos a él. El lenguaje es poético siempre está por des-cubrirse, nos lleva siempre por delante.
Es por eso que para Heidegger son los poetas quienes están a la escucha del lenguaje. Es por eso que la medida del ser humano es el habitar poéticamente sobre esta tierra, como dice Heidegger retomando a Hölderlin.
El vivir poéticamente no es vivir fuera en un mundo ideal, sino "en la tierra". No es tampoco es una mera actividad intelectual sino que es un "hablar" el que va construyendo al ser. La existencia poética o simplemente humana, está ―sin embargo―, en una relación de renuncia constante. Leemos en su lectura de cierto poema de Stephan George:
Pensante, reuniente, amante, así es el decir: un quieto exuberante inclinarse, una jubilosa veneración, un rendir homenaje, cantar alabanzas: laudare. Laudes es el nombre latino para los cantos. Recitar cantos significa: cantar. Cantar es el recogimiento del decir en el canto. Si ignoramos el alto sentido del canto en tanto que decir, se convierte en mera sonorización posterior de lo que es dicho y escrito. Con El Canto, con los últimos poemas reunidos bajo este título, el poeta se aleja definitivamente de su anterior círculo propio. ¿Adónde se aleja? A la renuncia que él ha aprendido. El aprendizaje fue una experiencia repentina que tuvo en aquel instante cuando el muy distinto reino de la palabra lo fulminó con su mirada y sacudió la seguridad propia de su anterior decir. Lo imprevisible, el pavor lo fulminó con su mirada: que solamente la palabra deja la cosa ser como cosa.
La representación del lenguaje como información es como un negativo fotográfico - dice Heidegger - de la experiencia poética del lenguaje. Así como un mundo sin información y sin formalización sería un mundo más pobre y más violento, así un mundo en el que sólo domine dicha representación del lenguaje puede llegar a ser un mundo sin sentidos. El psicoanalista Lacan leyó a Heidegger extasiado y buscó también su amistad. El encuentro entre ambos personajes, es más bien la historia de un desencuentro, en el que el viejo filósofo buscaba un espacio más para la reivindicación de su nombre y su filosofía. Lacan buscaba quizá, un referente teórico-filosófico que diese cuenta de sus propios descubrimientos y que aportara a su causa argumentos para el sostenimiento de su lucha. Vattimo (1992) se porta crítico a la asimilación de la filosofía de Heidegger a la reflexión del estructuralismo y lo que el llama el postestructuralismo:
Gran parte de lo que se puede llamar, en la crítica y en la estética contemporánea, el imperialismo del significante, que estalló con la moda estructuralista pero que aún está presente en ciertos exponentes del posestructuralismo (Lacan, Derrida) se reclama indebidamente de Heidegger, en el sentido que depende de una interpretación reductiva de su teoría sobre la relación ser-lenguaje. Precisamente una lectura más atenta de este aspecto del
pensamiento heideggeriano, que tenga en cuenta la función que él reconoce al silencio, puede ayudar a individualizar nuevas vías para el pensamiento en una situación en la cual, por diversos indicios, parece que el imperialismo del significante ha cumplido su tiempo y está en vías de disolución.
Nosotros sólo podemos portarnos cautos y reconocer que si bien la obra de Heidegger tocó a Lacan, el trabajo de Lacan no tocó en absoluto a Heidegger y no podría haberlo hecho, porque en más de un sentido el siempre se mantuvo alejado del psicoanálisis que después de todo fue un invento judío. Más tarde, eso habría que hacerlo notar, algunos autores han visto una íntima relación entre los dos autores, el primero en hacerlo fue el brillantísimo filósofo y psiquiatra Ludwig Binswagner, pero también en nuestro país recientemente Luis Tamayo ha bordado bastante sobre el tema.
¿Mueven estas reflexiones al lector a leer directamente El Ser y el Tiempo? Sinceramente esperamos que sí.
Bibliografía.
Constante, Alberto (1986). El retorno al fundamento del pensar (Martin Heidegger), Ed., UNAM, Colegio de filosofía, Col., Seminarios/Investigación, México,
Duque Félix (1998) Diccionario de Hermenéutica. Dirigido por A. Ortiz - Osés y P. Lanceros. Universidad de Deusto, Bilbao.
Heidegger Martín (1974) El Ser y el Tiempo. FCE. México.
Farías,V. (1987) Heidegger y el Nazismo. Editorial Muchnik. Madrid.
Safranski, Rüdiger (1997). Un Maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo. Barcelona, Tusquets.
Vattimo Giovanni. Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica. Paidós, Barcelona, 1992.
